Summer School 2013

« Faire société / Ligaturen des Sozialen »

Deutsch-Französische Sommerschule für Nachwuchswissenschaftler/innen
Moulin d’Andé (Normandie, Frankreich)
10.-14. September 2013

Wie kommt es, dass menschliches Zusammenleben in der Regel – erstaunlicherweise! – einigermaßen reibungslos funktioniert, dass es nicht in Chaos und Anomie versinkt? Die zunächst ebenso einfache Antwort lautet: Soziale Ordnung – mit anderen Worten: Gesellschaft – wird durch Institutionen ermöglicht, die überindividuelle Sinn- und Wertvorstellungen speichern, Erwartungen und Handlungen aller Akteure verstetigen und so Verhaltenssicherheit geben. Ohne Institutionen gibt es keine soziale Ordnung und keine historische Dauer. Dabei fragt die institutionelle Analyse mit Bedacht nicht lediglich nach Institutionen im Sinne von festgefügten, formalen Organisationen, sondern nach Institutionalität bzw. nach institutionellen Mechanismen, die soziale Geltungsbehauptungen und damit Dauer und Ordnung produzieren. Zur Eigenart dieser Geltungsbehauptungen gehört es, sich selbst als selbstverständlich, als dauerhaft (nicht selten als ewig) und als unumstritten zu stilisieren. Der wissenschaftliche Beobachter darf dieser Selbstbeschreibung nicht aufsitzen, denn in der Regel handelt es sich bei diesen Geltungsbehauptungen um prekäre und umstrittene kulturelle Konstrukte. Tatsächlich sind institutionelle Ordnungen selten über längere Zeit unangefochten, stets müssen sie immer wieder aufs Neue sozial hergestellt und plausibilisiert werden.

Wie ist soziale Ordnung also möglich, was hält eine Gesellschaft zusammen? Generationen von Gesellschafts- und Kulturwissenschaftlern haben immer wieder neue Anläufe zur Beantwortung dieser Frage gemacht. Besonders virulent wird sie, wenn gesellschaftliche Ordnungsmuster in die Krise geraten. In diesem Sinn hat sie momentan Hochkonjunktur. Zwar gehört die „Unübersichtlichkeit“ der Moderne seit langem zum Standardrepertoire von Gegenwartsdiagnosen. Aber vor und nach der Jahrtausendwende hat doch die Infragestellung vermeintlicher Gewissheiten eine bislang unerreichte Intensität erreicht. Das Ende der Bipolarität Europas brachte den Durchbruch der Globalisierung; mit dem rasanten ökonomisch-politischen Aufstieg asiatischer Länder wurden die traditionellen politischen Konstellationen des Okzidents und die sie begleitenden großen Erzählungen in Frage gestellt. Globaler Fortschritt in Demokratie und Menschenrechten ist angesichts der wirtschaftlichen Bedeutung autoritärer Staatsformen wie China kein Selbstläufer mehr, und gerade partizipatorische Politikmodelle scheinen der Übermacht von undurchschaubaren Märkten, wie die letzten Wirtschaftskrisen zeigen, hilflos ausgeliefert. Die Verheißung des „arabischen Frühlings“, auch im Orient demokratischen und rechtsstaatlichen Prinzipien zum Durchbruch zu verhelfen, scheint sich bereits als Illusion zu erweisen. Aber auch innergesellschaftliche Entwicklungen stellen überkommene Gewissheiten in Frage, wie die verbreitete Politikmüdigkeit und eine demographische Entwicklung, die zur Erosion des Sozialstaats zu führen droht. Beide Dimensionen konvergieren in wachsender kultureller Heterogenität durch Migration und Fremdenfeindlichkeit.

In den Debatten der Kultur- und Gesellschaftswissenschaften über soziale Stabilität lässt sich nun beobachten, dass angesichts dieser virulenten Unsicherheiten der Rückgriff auf bekannte Deutungs- und Ordnungsmuster mit einer langen Tradition wieder Konjunktur hat. Intensiv diskutiert wird z. B. die „Wiederkehr des Religiösen“. Handelt es sich hierbei vielleicht um eine fast unausweichliche Renaissance, weil auch westliche Gesellschaften ohne ein derartiges Fundament nicht lebensfähig sind? Das legen z. B. die klassischen Konzepte (etwa von C. Schmitt – „Alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre sind säkularisierte theologische Begriffe“) oder das bekannte Böckenförde-Paradoxon („Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann“) nahe. Dabei weisen diese Thesen allerdings über die Religion im engeren Sinne hinaus auf alle Diskurse und Praxen, die den Akteuren scheinbar „unverfügbar“ gegenübertreten, etwa auf Formen der politischen Theologie, der Zivilreligion oder gar auf Surrogate der Religion bis hin zum Sport. Eine ganz gegensätzliche Reaktionsform auf die genannten Umbrüche und kulturellen Verunsicherungen stellen jene politischen und sozialtheoretischen Diskurse dar, die im Konzept der „Zivilgesellschaft“ kulminieren. Hier wird auf jene Traditionen und Programme rekurriert, die auf die Autonomie, Handlungsfähigkeit und Selbstermächtigung einer aktiven „Bürgergesellschaft“ (R. Dahrendorf) setzen. Sie kritisiert die Destruktivität eines atomistischen Individualismus und die alle Lebenswelten durchdringenden kapitalistischen Wirtschaftsweise und weckt Hoffnungen auf eine stärkere Generierung von Sinn und Bindekraft für die Gemeinschaft. Natürlich werden neben den genannten Konzepten bzw. mit ihnen verbunden weitere Ordnungspotenzen debattiert, so das Recht als vermeintlich verbindliche Einrichtung zur Domestizierung von Konflikten oder die Vision einer ‚vernetzten‘ Gesellschaft von unten via Internet usw.

Gemeinsam scheint derartigen Konzepten eine tief verwurzelte Ambivalenz in Bezug auf die behauptete Ordnungsstiftung, denn gleichzeitig bergen alle mehr oder weniger große Potentiale zur Stiftung von Unordnung, Anomie und Konfliktualität. Am deutlichsten verkörpert sich dieses Spannungsverhältnis zwischen sozialen Bindungen und sozialer Destruktivität im Bereich der Religion. Ihrer Fähigkeit zur Sinnstiftung steht das destruktive Potential gegenüber, das auf dem hegemonialen Anspruch beruht, allein die Welt richtig auszudeuten. Im fundamentalistischen Extremfall wird dann die Einheit von religiöser und soziopolitischer Ordnung als unabdingbar behauptet. Umgekehrt wird kritisch gegen die Emphase der Zivilgesellschaft eingewandt, es handele sich um bloße rhetorische Kompensationen und Reparaturen für die systematischen staatlichen Funktions- und Finanzdefizite des Staates im Bereich von Wohlfahrt, Sicherheit und Kultur.

Hier setzt die Sommerschule mit ihren Fragen an. Wie lässt sich das Zustandekommen von Gesellschaft analysieren? Welche Ligaturen des Sozialen haben in Wissenschaft und Öffentlichkeit besondere Konjunktur? Wie neu sind die Begriffe und Konzepte, mit denen operiert wird, auf welchen Traditionen beruhen sie? Gibt es historische Problemlagen, die für eine komparative Analyse herangezogen werden können, oder ist die Gegenwart tatsächlich von einer unvergleichlichen „Unübersichtlichkeit“ geprägt? Welche Handlungsoptionen haben Einzelpersonen oder Gruppen im Kontext der debattierten Konzepte: Gestalten sie aktiv die gesellschaftliche Ordnung im Sinne von „faire société“ oder sind sie eher als passive Objekte in die großen Strukturen und Prozesse der „Ligaturen des Sozialen“ eingebunden? Und schließlich: Welche ambivalenten Effekte haben die debattierten Potenzen im Spannungsfeld von Ordnungsgenerierung und der Destabilisierung von institutionell generierter sozialer Dauerhaftigkeit? Diese abstrakten und komplexen Fragen sollen auf verschiedenen thematisch-konzeptuellen Feldern konkretisiert und beispielhaft diskutiert werden.

1) Religion, Zivilreligion, Ersatzreligion – Säkularisierung, Fundamentalismus

Spätestens seit J.-J. Rousseau in seinem Contrat social das Konzept einer „religion civile“ als quasireligiöses Minimalfundament für eine moderne Gesellschaft definierte, gibt es eine Debatte über die „unverfügbaren“ Wurzeln des Sozialen. Als Kandidaten zur Fundierung sozialer und politischer Ordnungen sind ebenso deren „Heiligung“ durch „politische Religionen“ in den Blick zu nehmen wie ihre Rückbindung an Ursprungs- und Herkunftslegenden (Gründungsmythen, Genealogien) im Rahmen einer „politischen Theologie“. Aber das semantische Feld des Religiösen reicht noch viel weiter, wie etwa der Begriff der „Kunstreligion“ als einer Überhöhung der Künste im Medium der Ästhetik zeigt. Die moderne Rede vom „Körperkult“ im Fitnessstudio oder von der „Ersatzreligion“ Fußball mit eigenen Tempeln (Stadien), Ritualen, Liedern und „Göttern“ zeigt aber, wie weit die funktionalen und symbolischen Analogien reichen können. Wie sinnvoll ist die Rede von den „Ersatzreligionen“, welche Phänomene lassen sich darunter fassen, und inwieweit mobilisieren sie tatsächlich Bindekräfte für die Gesellschaft – oder sind sie nicht vielmehr individualisierende oder gewaltträchtige Sprengkörper?

Die alte Meistererzählung von der Säkularisierung der Moderne wird heute immer mehr in Frage gestellt. Angesichts der Wachstumsraten der verschiedenen christlichen Denominationen auf anderen Kontinenten erscheint eher die Entchristlichung Europas als der globale Sonderfall. Wobei die freieren Erscheinungsformen von Religiosität und Spiritualität jenseits der Anstaltskirchen auch hier ein Fragezeichen setzen. Gleichzeitig scheint vielerorts der Einfluss eines religiösen Fundamentalismus zuzunehmen. In westlicher Sicht wird vor allem der Islam mit fundamentalistischen Positionen identifiziert und die eigene eher säkulare Identität verteidigt. Beispielhaft für die komplexe Gemengelage von Religion, Recht und kultureller Identität steht der Streit um die Mohammed-Karikaturen. Stimmt diese ebenso geläufige wie einfache Gegenüberstellung, nach der einzig eine nach dem okzidentalen Modell geformte Variante des ‚aufgeklärten Islam‘ die Konfrontation zu beenden verspricht? Oder vermittelt eine historisch-kulturwissenschaftliche Beschäftigung mit der fremden und/oder der eigenen Kultur andere Perspektiven, wie das beispielhaft T. Bauers Thesen zur „Ambiguitätstoleranz“ des klassischen Islam getan haben?

2) Säkulare Masternarrative des Sozialen

Auch jenseits der Religion zielen viele Masternarrative auf das, was die soziale Ordnung im Innersten zusammenhält bzw. was sie entschieden zu verbessern verspricht. Dabei liegen die Spannung zwischen sozialer Bindung und sozialer Anomie häufig klar zutage. Seit A. Smith etwa war die Theorie der unsichtbaren Hand der Märkte (und folglich des Nachtwächter-Staates) ein zentraler Baustein des alteuropäischen Ordnungsdenkens, und bis heute ist der Glaube an die „Heilungskräfte“ des freien Marktes allgegenwärtig. Gerade aktuell aber fällt – angesichts der internationalen Währungsspekulationen oder den Warentermingeschäften mit Lebensmitteln, die wahrscheinlich den Hunger in der Welt verschärfen – die Kritik an dieser Marktgläubigkeit besonders stark aus. Auch ist es nicht zufällig, dass in der öffentlichen Debatte momentan das „Vertrauen“ als zentrale ökonomische Kategorie eine zentrale Rolle spielt.

Lange Zeit war der Marxismus ein starkes Gegen-Narrativ, dessen quasi-religiösen Züge schon früh bemerkt worden waren, das sich dann aber in beispielloser Weise delegitimiert hat – ob das so bleibt, ist gegenwärtig eine offene Frage. Besser scheint sich das Fortschritts-Narrativ behauptet zu haben, weil es sich flexibler an wandelnde historische Problemlagen anpassen kann. Allein die Fortschrittsannahme in Szientismus und Technik ist, jedenfalls in den westlichen Gesellschaften, nach Tschernobyl und Fukushima wohl gebrochen. Gerade vor diesem Hintergrund konnte aber der „ökologische“ Fortschritt umso stärker an Profil gewinnen, wobei die Debatte um dysfunktionale Nebenfolgen von Umwelttechnologien (Steuererhöhungen, agrokulturelle Monokulturen etc.) auch dahinter ein Fragezeichen setzt. Die Segnungen des modernen ökologischen Bewusstseins werden von Kritikern als möglicher Beginn einer Ökodiktatur gegeißelt, bei denen der moderne Blockwart die Durchführung der Mülltrennung überwacht. Schließlich ist auf internationaler Ebene das Narrativ vom Universalismus und vom Fortschritt der Menschenrechte ein machtvolle Deutung. Welche Relevanz besitzen diese und ähnliche Narrative für Gesellschaften in Geschichte und Gegenwart, in welchem Maß waren und sind sie in der Lage, eine gemeinsame Orientierung zu vermitteln?

3) Herkunftserzählungen zwischen Inklusion und Exklusion

Seit jeher gelten Herkunftserzählungen wie Ursprungsmythen oder Gründungserzählungen als ein starkes soziales Bindemittel. Sie begründen eine gemeinsame Identität von Familien und kleineren Gruppen bis hin zu Städten, Regionen und Staaten. Lange wurde die „Nation“ als die zentrale gemeinsame Bezugsgröße gehandelt – und bis heute ist sie keineswegs obsolet. Dann schien es, als könne das „gemeinsame Haus Europa“ gegenüber den Nationen an Gewicht gewinnen und diese langfristig sogar ablösen. Dass damit nicht nur Inklusionsprozesse verbunden sind, etwa die erstaunliche Erfolgsgeschichte der deutsch-französischen Freundschaft, sondern zugleich immer auch Exklusionspostulate erhoben werden, machte die Debatte um den Beitritt der Türkei oder um die Abwehr der Drittweltflüchtlinge an den Grenzen der EU deutlich. Derzeit kann es aber durchaus als offen gelten, ob angesichts der Eurokrise nicht die Nationen ein Revival erleben. Separatistische Tendenzen in Schottland, in Katalonien oder in Norditalien machen allerdings deutlich, dass unterhalb der nationalen Ebene regionale Gemeinschaften ebenfalls den Anspruch auf autonome Gestaltung ihres politischen Schicksals erheben. Auch sie gründen auf gemeinsamen Herkunftserzählungen, grenzen sich andererseits aber entschieden durch die Stigmatisierung der Anderen als „Schmarotzer“, „Ausbeuter“ o. ä. ab. Gehört diese Abgrenzung wesenhaft zur sozialen Bindung, die auf gemeinsamer Herkunft beruht? Welche Rolle spielt überhaupt die Geschichte und ihre kontroverse Interpretation bei der Kreierung von Herkunftsgeschichten?

4) Die Verheißungen der Zivilgesellschaft – vom globalen Dorf zur weltweiten Vernetzung

Wenn es keine außerhalb der Gesellschaft liegenden Fundamente gibt, die dieser Halt und Richtung gibt, dann – so die Schlussfolgerung – muss diese „Bürgergesellschaft“ gleichsam ihr Schicksal in die eigene Hand nehmen. Die Bürger müssen durch ehrenamtliches Engagement, Stiftungen und politische Partizipation ihre Partikularinteressen überschreiten und so Gemeinsinn mobilisieren. Gerade nach dem Zusammenbruch des Ostblocks hatten diese Verheißungen Konjunktur, insbesondere, weil die Massenproteste im östlichen Europa auf Emanzipation und Handlungsbereitschaft einer solchen Zivilgesellschaft hinzudeuten schienen. Jüngst wurden Hoffnungen auf die Attraktivität des zivilgesellschaftlichen Modells noch einmal durch die „Arabellion“ befeuert. Dass nach der kurzen Phase der Massenproteste sehr divergierende Interessen und Wertmuster aufschienen, die z. T. weder mit dem Gemeinwohl noch mit der Vision einer zivilen Gesellschaft etwas zu tun hatten, bewirkte einmal mehr eine Ernüchterung. Welche Perspektiven haben zivilgesellschaftliche Konzepte heute? Handelt es sich lediglich um idealistische Schlagworte ohne gesellschaftliche „Bodenhaftung“, oder besitzen sie Verankerungen in der Geschichte und in den gesellschaftlichen Tiefenstrukturen?

Zur Krisendiagnostik der Moderne gehört die Beobachtung einer starken Vereinzelung des gegenwärtigen Menschen, der Erosion sozialer Bindekräfte in Familie und Kleingruppen („bowling alone“). Geradezu ikonisch verdichtet es sich im einsam vor seinem Computer sitzenden Internet-Nutzers. Dieses Bild ruft allerdings auch die ganz gegenläufige Assoziation einer weltweiten Vernetzung auf, einer beispiellosen raumzeitlichen Verdichtung der Kommunikation, der Multiplikation von sozialen Beziehungen im Netz (Facebook-„Freundschaften“), die die Welt zum globalen Dorf werden lässt. Findet die Zivilgesellschaft also im Netz ihre stärkste Stütze, wie die Bedeutung des Web für die arabischen Proteste oder die Visionen von Transparenz und Partizipation der Piratenpartei nahelegen?

5) Neue soziale Formen

Zu den lange Zeit als unverfügbar geltenden Grundlagen des Sozialen zählten ebenfalls die bipolare Geschlechterordnung und die – je nach politisch-ideologischer Orientierung als „Keimzelle“ von Staat, Gesellschaft oder Leben apostrophierte – Familie. Auch sie sind als selbstverständlich hingenommene soziale Bindekräfte hinfällig geworden, wobei ursprüngliches emanzipatorisches Potential heute vielfach in reine Anerkennungsdiskurse mündet. Nicht mehr Gesellschaftskritik, sondern rechtlich verbriefte Gleichstellung auf dem Finanzamt oder bei der Karriere scheint das Ziel zu sein. Ambivalente Wertungen sind die Folge: Schwule, die heiraten, gelten den einen als Ausdruck einer ihrer ursprünglichen Werte (mit anderen Worten: ihrer dauerhaften Garantien für Zusammenhalt) verlustig gegangenen Gesellschaft, den anderen hingegen als naive Imitatoren konservativer Traditionen; Frauen, die nach Führungspositionen streben, wird einerseits entgegnet, sie stellten Karriere vor Familie, und andererseits, sie perpetuierten mit ihrem Marsch durch Hierarchieebenen nur die Dominanz von männlich präfigurierten Strukturen.

Dabei geht unter, dass sich hinter Themen wie Frauenquote in Unternehmen, „Herdprämie“ oder Gleichstellung von gleichgeschlechtlichen Lebensgemeinschaften bei Heirat und Adoption gravierende Veränderungen in den sozialen Existenzformen verbergen: Singlehaushalte, alleinerziehende Mütter und Väter, Patchwork-Familien oder Kinder, um die sich mehrere „soziale“ Mütter und Väter kümmern, sind Zeichen von sich neu formierenden Lebensformen im familiären Nahbereich, informelle Sorgenetze (wie sie etwa während der HIV-Epidemie entstanden und sich heute z. B. in Wohngemeinschaften im Alter fortsetzen), größere intentionale Lebensgemeinschaften (wie Ökosiedlungen oder „Cohousing“) oder lokale Tausch- und Geldsysteme („Tauschringe“) sind Beispiele für neue, oft von geteilten Überzeugungen (Ökologie, Gestaltung einer gerechten Wirtschaftsordnung) getragene kollektive Lebensformen (nehmen aber auch historische Modelle – Ordensgemeinschaften, Kibbuz– zum Vorbild). Zu fragen ist deshalb, wie die rapide Pluralisierung und Entnormierung der Lebensformen – in der manche gar die Gefahr einer Atomisierung von Gesellschaft sehen – sich in Einklang bringen lässt mit der Notwendigkeit, soziale Ordnung auf allgemeinverbindliche Grundlagen zu stellen, wobei Zugehörigkeit und Inklusion auch für die möglich sein muss, die – aus kulturellen, religiösen oder anderen Gründen – traditionellen Lebensformen den Vorzug geben.

6) Der Prozess der Zivilisation und die globale Gewalt

Physische und soziale Sicherheit ist eine der Grundvoraussetzungen für soziale Ordnung, und das Versprechen einer immer größeren Sicherheit auf den verschiedensten Ebenen ist eines der gesellschaftlichen Masternarrative der Moderne. Dabei gründet schon die These einer zunehmenden Zivilisierung der Gewalt auf unsicherem Boden. Zwar vertreten viele Historiker bis heute, es habe einen langfristigen Rückgang der Gewalt bis zur Gegenwart gegeben und verweisen auf einen angeblichen Prozess der Zivilisation (N. Elias). Aber weder die Fähigkeit des Staates, ein legitimes Gewaltmonopol zu gewährleisten – und es effizient auszuüben – noch die These vom Zivilisationsprozess verstehen sich heute noch von selbst. Das „Zurück zur Barbarei“ im Jugoslawien-Krieg, die Transformationen des organisierten Verbrechens oder die Präsenz terroristischer Akte (11. September 2001, Madrid, London) haben deutliche Fragezeichen gesetzt. Die Mega-Städte des 21. Jahrhunderts sind Brennpunkte der Gewalt, und die jüngsten gewaltsamen Eruptionen in den Vorstädten der europäischen Metropolen Paris und London brachten die sozialen Bruchlinien dort zum Vorschein. Auch andernorts wächst angesichts der medialen Allgegenwart der Gewalt das Gefühl von „Unsicherheit“, selbst ohne das aktuelle Erleben von Gewalt. Umgekehrt wirft eine verschärfte Sicherheitspolitik immer wieder die Frage auf, inwieweit dadurch Bürger- und Freiheitsrechte bedroht sind.

 

 

Teilnehmerkreis

Das Seminar bietet 24 Nachwuchswissenschaftlern (Doktoranden und Postdocs, eventuell auch Studenten aus den Master- und Diplomstudiengängen) die Möglichkeit zur Teilnahme, unabhängig von ihrer Nationalität und davon, ob sie in einer vergleichenden Perspektive arbeiten oder nicht bzw. ob ihr Projekt Deutschland oder Frankreich zum Thema hat. Die Arbeitssprachen des Seminars sind Deutsch und Französisch. Jeder Teilnehmer kann sich in der Sprache seiner Wahl ausdrücken. Erwartet werden jedoch zumindest ausreichende passive Kenntnisse der jeweils anderen Sprache.